Analisis Penyebab Gempa Aceh Pidie Jaya dari Perspektif Pengetahuan tanpa Menafikan Ujian Tuhan

Gempa yang berpusat di Pidie Jaya tersebut adalah jenis gempa tektonik disebabkan oleh adanya aktivitas tektonik, yaitu pergeseran lempeng-lempeng tektonik secara mendadak yang mempunyai kekuatan dari yang sangat kecil hingga yang sangat besar.

Jika ditinjau dari kedalaman hiposenternya, gempabumi yang terjadi merupakan jenis gempa bumi dangkal akibat aktivitas sesar lokal. Gempa ini mengakibatkan runtuhnya banyak bangunan karena kedalamannya 15 km. tepatnya di darat pada jarak 106 km arah tenggara Kota Banda Aceh pada terletak pada 5,25 LU dan 96,24 BT, meskipun dengan kekuatan M=6,5 dan tidak berpotensi tsunami.

Berdasarkan peta tataan tektonik Aceh tampak bahwa di zona gempa bumi memang terdapat struktur sesar mendatar. Ini sesuai dengan hasil analisis BMKG yang menunjukkan bahwa gempa bumi Pidie Jaya dibangkitkan oleh aktivitas sesar mendatar (strike-slip fault).

Dugaan kuat sesar aktif yang menjadi pembangkit gempa bumi ini adalah Sesar Samalanga-Sipopok Fault yang jalur sesarnya berarah barat daya-timur laut. 

Meski tak berpotensi Tsunami gempa yang terjadi menjelang subuh itu dikabarkan merobohkan beberapa bangunan di beberapa wilayah khususnya Pidie Jaya

Gempa berkekuatan 6,4 Skala Richter mengguncang beberapa wilayah di pesisir Aceh, Rabu 7 Desember 2016 sekira pukul 05.03 WIB. Pusat gempa disebut ada di Pidie Jaya. menurtu rilis Kepala Pusat Gempa Bumi dan Tsunami BMKG, Drs. Moch. Riyadi, M.Si 

Kajian Riligi dari Perspektif Peneliti Budaya

1. Pengantar

Sekurang-kurangnya, ada dua makna religi yang perlu diketahui peneliti budaya. Pertama, religi adalah agama yang berdasarkan wahyu Tuhan Karena itu, religi tidak bisa dijangkau oleh daya pikir manusia dan apalagi dicari kebenarannya. Batasan semacam ini pun sebenarnya tidak keliru, tetapi yang menarik bagi peneliti budaya bukan pada hal tersebut, melainkan religi dalam pengertian luas. Kedua, religi dalam arti luas berarti meliputi variasi pemujaan, spiri­tual, dan sejumlah praktek hidup yang telah bercampur dengan budaya, misalkan saja tentang magi, nujum, pemujaan pada binatang, pemujaan pada benda, kepercayaan atau takhayul, dan sebagainya.

Religi dalam pengertian kedua tersebut telah menarik perhatian peneliti budaya, karena di dalamnya sering terdapat muatan budaya yang unik. Karena itu, penulis bisa menerima pemahaman Ball (1988:35) tentang religi, ada dua paham: pertama religi sebagai bagian hidup kesusilaan manusia dan memiliki nilai susila yang tinggi. Gagasan termaksud telah diuraikan secara filosofi oleh Kant. Kedua, religi sebagai tergolong dalam alam hidup manusia. Religi kedua ini menghendaki tiga kebenaran utama, yaitu: percaya bahwa Tuhan ada, percaya kepada hukum kesusilaan alamiah, dan pada roh yang abadi. Dari dua konsep religi semacam ini, pada kenyataannya pengertian kedua yang menarik perhatian peneliti budaya. Apalagi, kalau religi kedua tersebut telah bercampuraduk (sinkretis) dengan kepercayaan,

akan semakin menggoda kita.

Dalam pengertian religi demikian, terkait pula istilah mitos. Dalam kaitan ini, E.B. Taylor dalam buku Primitive Culture telah memaparkan lebih jauh, terutama tentang kepercayaan masyarakat pada roh dan dewa. Kepercayaan tersebut dinamakan animisme.  disaming itu ia juga menamakan spiritisme. Animisme percaya pada dua macam roh, yaitu roh manusia atau pun binatang dan roh bukan manusia dan binatang.

Taylor juga mengetengahkan dua doktrin animisme, yaitu: “corcerning souls of individual creature, capable continued existence after the death or the destruction of the body; the second corcening other spirits upward to rank of powerful deities” (Ball, 1988:89). Dari dua dogma ini terlihat bahwa kepercayaan manusia terhadap soul dan spirit menjadi perhatian peneliti budaya. Keduanya memiliki pengaruh dan kekuatan tertentu bagi hidup manusia, terutama menguasai hidup manusia sesudah mati.

Yang menarik dari penelitian budaya terhadap roh manusia, ternyata dapat merasuk kepada manusia lain. Roh tersebut ada yang mau membantu hidup manusia dan ada juga mengganggu hidup manusia. Roh yang menyusup ke manusia lain dapat menyebabkan manusia kesurupan. Bahkan, roh tersebut juga dapat merasuk ke dalam benda-benda tertentu. Roh yang masuk ke sebuah benda akan menyebabkan kesaktian atau kesakralan benda tersebut.

Dengan demikian, animisme dapat diartikan sebagai keperca­yaan manusia kepada roh leluhur. Kepercayaan itu, esensinya juga ke arah Tuhan. Bentuk kepercayaan tersebut, menurut Taylor dapat terejawantahkan ke dalam doa spiritual dan korban. Korban merupa­kan bagian penghormatan (hadiah) kepada roh agar mau membantu hidup manusia. Korban merupakan perantara keinginan manusia.

Atas dasar itu, persoalan religi menjadi menarik perhatian beberapa ahli seperti Firth dan Evans-Pritchard. Titik poin perhatian ahli budaya religi juga berpusar pada eksistensi Tuhan. Tuhan adalah pusat dari aktivitas ritual manusia. Manusia bersikap kreatif dalam “mencari” Tuhan, yang terpantul pada budaya asli. Yang dimaksud budaya asli, adalah hasil kreativitas manusia karena sedikit ada kegoncangan batin. Batin manusia tergoda tentang persoalan alam semesta dan Tuhan.

Tegasnya, religi asli yang oleh Evans-Pritchard (1984) dinama­kan agama primitif sesungguhnya akan menjadi obyek penelitian budaya yang menarik. Selanjutnya ia juga telah mencoba mengembangkan pandangan Taylor tentang studi religi melalui aspek sosial dan psikologis. Studi sosiologis dikembangkan dari pandangan Durkheim dan studi psikolo­gis dari pandangan Levi-Bruhl. Kedu a hal tersebut saling melengkapi dalam meneliti budaya religi. Termasuk dalam kajian dia adalah masalah takhayul dan berbagai kekuatan supranatural dalam masya­rakat tertentu.

Orientasi penelitian religi dapat dipusatkan pada tigal hal, yaitu: (1) berhubungan dengan keyakinan religi atau emosi keagamaan, (2) berhubungan dengan sikap manusia terhadap alam gaib, (3) berhu­bungan dengan upacara religi (Kcentjaraningrat, 1990:58). Ketiga hal ini selalu terkait satu sama lain karena terpengaruh oleh kebudayaan yang bersangkutan. Kendati demikian, seorang peneliti dapat menitik beratkan pada salah satu orientasi untuk mempertajam kajiannya, dan pada suatu saat juga dapat mengaitkan ketiganya. Yang penting, pene­liti mampu mengurai penelitiannya dengan mencocokkan pada teori­teori religi masa lalu. Kemungkinan besar, teori religi masa lalu telah atau kurang relevan dengan religi masa kini, jelas diperlukan penyesuaian.

Arah dari penelitian religi adalah pada sistem religi yang menjadi salah satu unsur kebudayaan. Sistem religi ini muncul dari sebuah emosi religi, yaitu getaran spiritual atau batin manusia. Emosi ini akan mendorong semua tindakan budaya spiritual yang kadang­kadang bersifat sakral. Emosi ini akan terkait dengan sistem keya­kinan, seperti kepercayaan pada roh halus, roh leluhur, dewan dan sebagainya. Di samping itu, emosi juga akan berhubungan dengan ritual religi yang menyangkut tempat, waktu, dan benda-benda tradisi. Unnsur-unsur ritual religi juga sangat banyak yang perlu mendapat perhatian, antara lain sesaji, doa-doa, mantra, nyanyian, laku, semadi, dan sebagainya.

Beberapa peneliti religi yang mulai tertarik dengan aspek-aspek kultural, antara lainGeertz, Hefner, Stange, dan Beatty. Para peneliti yang berbasis antropologi ini, tertarik pada religi Jawa yang mereka sebut agama Jawa, yakni, suatu keyakinan yang telah timbun-menim­bun dengan keyakinan lain, sehingga terjadi sinkretisme yang luar biasa. Akibat sinkretis inilah tampaknya yang membuat peneliti budaya religi semakin tertarik. Karena, dalam agama Jawa tersebut secara langsung maupun tidak – telah berbaur dengan aspek-aspek kultural. Bahkan, agama Jawa juga sering berbaur dengan hegemoni kekuasaan pada masanya.

Paham sinkretis di atas, di Jawa telah larut halus ke dalam berbagai aliran kebatinan. Aliran-aliran ini biasanya memanfaatkan ajaran leluhur dan kekuatan superinderawi untuk berhubungan dengan Tuhan. Dari berbagai aliran seperti Sapta Darma, Sadu Budi, Darma­gandhul, dan sebagainya telah melahirkan berbagai cara berhubungan dengan Tuhan.

Menurut Djojodigceno (Sofwan, 1999:20-21) perilaku kebatinan di Jawa terbagi menjadi empat golongan, yaitu: (1) aliran okkultis, aliran yang hendak menggunakan kekuatan gaib untuk melayani berbagai keperluan hidup; (2) aliran mistik, yaitu berusaha mempersatukan jiwa manusia dengan Tuhan selama manusia masih hidup agar dapat merasakan hidup baka sebelum mati; (3) aliran metafisik, yaitu berusaha menembus dalam rahasia sangkan paraning dumadi; dan (4) aliran ethis, berusaha menempuh budi luhur di dunia ini, menciptakan masyarakat yang sama-sama menghargai dan mencintai dengan mengindahkan perintah Tuhan.

2. Teori Kajian

Teori religi awal, perlu menjadi acuan peneliti budaya yaitu tentang keyakinan terhadap dewa tertinggi. Dalam temuan Andre Lang, dewa tersebut memiliki peranan dalam hidup manusia, yaitu sebagai penjaga ketertiban alam dan kesusilaan. Keyakinan semacam ini muncul, terutama pada masyarakat yang masih rendah tingkat budayanya. Keyakinan demikian dalam pandangan Tylor dan Fraser (Pals, 2001:40) sebagai “kepercayaan kepada makhluk spiritual”. Makhluk spiritual tersebut, menurut dia dapat berupa roh yang memiliki kekuatan. Hal ini pada gilirannya sering dinamakan animisme, yang berasal dari bahasa Latin anima artinya roh. Keyakinan kepada roh sebenarnya merupakan bentuk religi yang cukup tua. Keyakinan demikian tak berarti menyembah kepada kekuatan benda­wi, melainkan kepada anima. Anima, bagi orang primitif memiliki makna khusus.

Selanjutnya, teori religi tentang dewa tersebut berkembang menjadi kepercayaan terhadap kekuatan gaib yang disebut mana. Mana adalah pancaran roh dan dewa kepada manusia yang selalu berhasil dalam pekerjaannya. Konsep mana ini, kemungkinan selaras dengan konteks wahyu atau pulung dalam kebudayaan Jawa. Dalam pandangan Kruyt, mana tidak jauh beda dengan zielestof, yaitu zat halus yang memberi kekuatan hidup manusia dan alam semesta.

Implikaksi dari zat ini dapat merasuk ke dalam diri manusia dan makhluk lain sehingga memiliki kekuatan tertentu. Di samping zielestof, di sekittar manusia juga dipercaya bahwa ada kekuatan makhluk halus yang disebut spirit. Makhluk ini akan menempati sekeliling manusia, menjadi penjaga bangunan, pohon, benda, dan sebagainya. Hal ini akan menyebabkan tempat-tempat tertentu menjadi keramat (sacer). Itulah sebabnya, manusia sering melakukan ritual religi atau tradisi untuk menegosiasi agar kekuatan halus tadi tidak mengganggu hidupnya. Ritual termaksud yang dikenal dengan sebutan selamatan.

Di Indonesia, penelitian religi telah banyak dilakukan oleh para ilmuwan budaya. Fischer (1960) telah mencoba melihat beberapa kajian religi rakyat yang setaraf dengan mitos. Di beberapa wilayah Indonesia, seperti Ambon, Bali, Lombok, Flores dan lain-lain religi rakyat masih dipercaya penuh. Karena itu, di lokasi tersebut masih berkembang keyakinan pada dukun dan pawang dalam segala aktivitas hidup. Bahkan, di tempat tersebut banyak berkembang ihwal religio­magis. Hal ini berkembang lagi menjadi sebuah kepercayaan animisme dan dinamisme yang semakin subur.

Tradisi ritual tersebut kadang-kadang memang kurang masuk akal. Namun demikian, bagi pendukung budaya yang bersangkutan yang dipentingkan adalah sikap dasar spiritual yang berbau emosi religi, bukan logika. Karena itu, dalam tradisi ritual biasanya terdapat selamatan berupa sesaji sebagai bentuk persembahan atau pengorba­nan kepada zat halus tadi yang kadang-kadang sulit diterima nalar. Hal ini semua sebagai perwujudan bakti makhluk kepada kekuatan supranatural.

Pada saat manusia menghidangkan sesaji, menurut Robertson Smith (Kcentjaraningrat, 1990:68) memiliki fungsi sebagai aktivitas untuk mendorong rasa solidaritas dengan para dewa. Dewa dianggap sebagai komunitas istimewa. Hal juga ditegaskan oleh Preusz bahwa pusat dari religi dan kepercayaan adalah ritus atau upacara.

Menurut­nya, upacara religi akan bersifat kosong, tak bermakna, apabila tingkah laku manusia di dalamnya didasarkan pada akal rasional dan logika, tetapi secara naluri manusia memiliki suatu emosi mistikal yang mendorongnya untuk berbakti kepada kekuatan tertinggi yang menurutnya tampak konkret di sekitarnya, dalam keteraturan dari alam, serta proses pergantian musim, dan kedahsyatan alam dalam hubungannya dengan masalah hidup dan maut.

Yang perlu ditekankan dalam kajian religi, menurut Geertz (2001:395-410) bahwa kajian budaya, bukanlah “sebuah sains ekspe­rimental yang mencari suatu kaidah, tetapi sebuah sains interpretatif yang mencari makna”. Makna harus dicari dalam fenomena budaya. Keyakinan terhadap makna ini, didasarkan pada kondisi hidup manu­sia, yang menurut Parsons dan Weber selalu berada pada tiga tingkatan: (1) kepribadian individual, yang dibentuk dan diatur oleh, (2) suatu sistem sosial, yang pada akhirnya dibentuk dan dikontrol oleh, (3) suatu “sistem budaya” yang terpisah. Tingkatan (3) ini yang merupakan jaringan kompleks dari simbol, nilai, dan kepercayaan, berinteraksi dengan individu dan masyarakat.

Menurut Stewart (Beatty, 1999:4) dalam membahas religi, perlu membicarakan keterkaitan antara keberagaman tradisi, kemajemukan, dan perbedaan budaya. Tradisi tertentu – mistik, Islam, lokal – yang mengalami hibridasi akan masuk ke dalam wacana ritual dan religi. Jika di dalamnya terdapat sinkretisme, maka yang terjadi adalah sebuah proses dinamik dan berulang, suatu faktor yang konstan dalam reproduksi kebudayaan, dan bukan hasil yang statis. Pendek kata, sinkretisme merupakan konsep yang mengarah pada “isu akomodasi, kontes, kelayakan, indigenisasi, dan wadah bagi proses antar budaya yang dinamik”.

Tegasnya dalam kajian budaya religi, peneliti akan memahami religi bukan semata-mata agama, melainkan sebagai fenomena kultural. Religi adalah wajah kultural suatu bangsa yang unik. Religi adalah dasar keyakinan, sehingga aspek kulturalnya sering mengapung di atasnya. Hal ini merepresentasikan bahwa religi adalah fenomena budaya universal. Religi adalah bagian budaya yang bersifat khas. Budaya dan religi memang sering berbeda dalam praktek dan pene­rapan keyakinan. Namun demikian keduanya sering banyak titik temu yang menarik diperbincangkan.

Dalam pandangan Geertz (2000:170) religi adalah sebuah pengalaman unik yang bermakna, memuat identitas diri, dan kekuatan tertentu. Sebagai sebuah pengalaman, tentu saja religi tak akan lebih dari subyektivitas pelakunya. Dengan kata lain, religi akan berhu­bungan dengan rasa, tindakan, dan pengalaman nyata yang berbeda­beda satu dengan yang lain. Setiap orang memiliki perasaan dan pengalaman yang berbeda dalam menjalankan religi masing-masing. Bahkan, dalam perkembangan selanjutnya religi sering dipengaruhi oleh hal ihwal di luar dirinya. Aktivitas politik, modernisasi, gender, dan perubahan dunia amat berpengaruh terhadap fenomena religi. Itulah sebabnya, kajian religi sangat luas dan melebar sesuai keperluan.

Penelitian Ritual Sebagai Simbul Kekuatan Sosial dan Budaya by Ridwan, MA

1. Cabang dan Fokus Kajian

Penelitian ritual daat dikatakan paling menarik bagi pengkaji budaya. Karena, banyak hal yang unik dalam ritual tertentu. Apalagi, kalau ritual termaksud di luar budaya peneliti, tentu banyak hal yang menimbulkan penasaran.

Dari sekian banyak ritual yang melingkupi hidup manusia, tampaknya adat istiadat yang berhubungan dengan upacara daur hidup dan upacara kemasyarakatan yang paling banyak diungkap. Khusus ritual yang berhubungan daur hidup, biasanya hanya tradisi tertentu dan pada kalangan tertentu saja yang telah tersentuh. Begitu pula ritual kemasyarakatan, biasanya hanya dipilih tradisi yang telah “populer” di hati masyarakat. Padahal, sesungguhnya ada ritual-ritual kecil yang sering terlupakan dan di dalamnya memuat keunikan­keunikan tersendiri.

Penelitian ritual yang ada sekarang biasanya cenderung ke arah deskripsi tatacara ritual dengan sekedar penafsiran. Penelitian sema­cam ini lebih banyak mengidentifikasi ritual, dengan tujuan untuk pelestarian. Kiblat penelitian ritual, di Indonesia atau khususnya di Jawa hampir tidak bisa lepas dengan kajian Geertz (1989) tentang ritual abangan, santri, dan priyayi. Varian struktur masyarakat demi­kian sedikit banyak telah mengilhami peneliti ritual pada umumnya. Hal semacam ini pun sebenarnya tidak keliru, karena memang penelitian ritual (di Jawa) yang benar-benar dilandasi kajian ilmiah jarang ditemukan.

Memang jauh sebelum itu, telah ada buku ritual yang dihimpun dari pengalaman turun-temurun ke dalam primbon. Buku ini merupakan “kitab” khusus mereka yang menyelenggarakan ritual. Di samping primbon, juga telah muncul Serat Tatacara oleh Ki Padma­susastra, yang di dalamnya memuat ritual di Jawa. Selanjutnya buku tersebut sedikit dikembangkan lagi ke dalam Adat Istiadat Jawa oleh Marbangun Hardjowirogo. Buku tersebut lebih banyak sebagai petun­juk praktis ritual, yang tentu saja belum mampu mewadahi ritual yang telah berkembang sampai dewasa ini. Itulah sebabnya, memang mena­rik untuk meneliti ritual dari waktu ke waktu, sehingga ditemukan keistimewaan ritual bagi pendukungnya.

Meneliti ritual memang memiliki keasyikan tersendiri. Apalagi, kalau si peneliti mampu masuk di dalamnya untuk berperan serta, tentu akan lebih nikmat. Jadi, di samping memenuhi standar ilmiah peneliti ritual juga xriemperoleh kepuasan batin yang tidak pernah ditemukan sebelumnya. Fokus terpenting dari penelitian ritual biasanya tidak akan lepas dari proses selamatan yang dilakukan oleh pendukungnya.

Apalagi,pada masyarakat tradisional, selamatan menjadi fenomena yang istimewa sekaligus memuat makna dalam jika diteliti. Perkembangan selanjutnya, penelitian ritual telah ke arah interdisipliner. Yakni, pene­litian ritual dalam kaitannya dengan aneka cabang budaya yang lain. Misalkan saja, penelitian ritual dihubungkan dengan aspek wisata, sehingga menjadi sebuah aspek penelitian wisata ritual atau wisata budaya.

Cabang penelitian ritual sangat banyak, sehingga membuka kesempatan peneliti masuk dalam wilayah tersebut. Misalkan saja, peneliti dapat memfokuskan pada ritual selamatan (kenduri) dalam suatu komunitas tertentu. Upacara tradisi yang berkaitan dengan selamatan dan atau kenduren dalam masyarakat Jawa pun bermacam­macam. Misalkan saja berhubungan dengan: (1) selamatan dalam rangka daur, hidup, seperti kehamilan, kematian, kelahiran, sunat, (2) selamatan bertalian dengan bersih desa, (3) selamatan berhubungan dengan . hari-hari besar Islam, (4) selamatan pada saat-saat tertentu yang berhubungan dengan kejadian-kejadian seperti menempati rumah baru, menolak bahaya (ngruwat), kaul dll.

Di samping itu, peneliti juga dapat memfokuskan diri pada ritual-ritual yang bersifat mistis. Misalkan saja peneliti bisa memasuki ritual mistik yang dianut oleh kebatinan Jawa (Hadiwidjono, 1984:7). Pada saat itu, peneliti dapat mengungkap Tatacara yang digunakan oleh mistikawan untuk melakukan ritual mistik kejawen.

Tatacara ritual tersebut antara lain seperti yang dikemukakan Prawirora­hardjono (1986:67) adalah sebagai berikut:

(1) Sebelum melakukan penghayatan ritual: sesuci, dengan mencuci muka, tangan, kaki dan sebagainya, dan jika memungkinkan lebih utama mandi terlebih dahulu, (2) pakaian ritual: asal bersih, rapi, dan sopan, bisa menggunakan warna putih berjubah, (3) tempat ritual: sembarang, dimana saja, (4) perlengkapan ritual: alas, lilin, (5) sikap: duduk saja terns-terusan, sambil memejamkan mata, tangan bebas dan serasi, sikap kepala/muka menunduk, dapat berdiri, di kursi, (6) arah penghayatan: bebas dan serasi, (7) upacara doa ritual: mengucapkan doa dalam hati, mengucapkan kata tertentu dengan tujuan membersihkan batinlmenguatkan iman, mengucapkan doa bersuara berisik bergumam.

Dari tatacara tersebut, jika peneliti menggunakan model positi­vistik tinggal mencocokkan dengan fenomena di lapangan sesuai atau tidaknya. Sebaliknya jika menggunakan model naturalistik, peneliti bisa memanfaatkan tatacara yang ada (baku) sebagai arah saja. Jika yang ditemui di lapangan memang berbeda, tatacara demikian dia­baikan saja.

Peneliti budaya juga dapat memfokuskan pada ritual yang berupa seni pertunjukan. Kajian tak hanya terfokus pada masalah di atas panggung atau layar saja, melainkan di luar itu. Aspek-aspek yang perlu dipelajari dalam seni pertunjukan amat luas. Menurut Tur­ner (Murgiyanto, 1998:10) kajian budaya seharusnya meliputi expe­rience, practice, and performance. Pengalaman di lapangan, hal-hal yang bersifat praktis dalam seni pertunjukan patut mendapat tekanan.

Dalam meneliti budaya seni pertunjukan ritual, perlu pula memperhatikan pertunjukan sebagai “proses” atau “bagaimana” per­tunjukan mewujud dalam ruang, waktu, dan tempat, serta konteks sosial budaya pendukungnya. Di samping itu, peneliti juga dapat memanfaatkan buku berjudul Ritual, Performance, Media (1998) yang ditulis oleh beberapa ahli, antara lain di dalamnya terdapat petunjuk penelitian: (a) teater sebagai refleksi tindakan magis, (b) ritual dalam kaitannya dengan ziarah, (c) ritual yang berhubungan dengan pertunjukan, (d) dari ritual sakral ke ritual sebagai komoditi wisata, dan sebagainya.

2. Analisis Makna Simbolik

Kata simbol berasal dari kata Yunani yaitu symbolon yang berarti tanda atau ciri yang memberitahukan sesuatu kepada seseo­rang. Manusia dalam hidupnya selalu berkaitan dengan simbol-simbol yang berhubungan dengan kehidupan sehari-hari. Manusia adalah animal symbolicum, artinya bahwa pemikiran dan tingkah laku simbolis merupakan ciri yang betul-betul khas manusiawi dan bahwa seluruh kemajuan kebudayaan manusia mendasarkan diri pada kondisi-kondisi itu.

Manusia adalah makhluk budaya dan budaya manusia penuh dengan simbol, sehingga dapat dikatakan bahwa budaya manusia penuh diwarnai dengan simbolisme yaitu suatu tata pemikiran atau paham yang menekankan atau mengikuti pola-pola yang mendasarkan diri kepada simbol atau lambang.

Teori yang cukup representatif untuk meneliti simbol ritual antara lain The Ritual Process; Structur and Anti-Structure (1966) dan The Forest of Symbol karya Victor Turner (1970). Buku yang sebagian besar memuat ritual komunitas Ndembu ini merupakan salah satu gambaran bagaimana mengkaji ritual secara mendalam. Kedalaman kajian ritual tidak hanya terbatas pada aspek proses ritual saja, melainkan sampai pada makna simbolik ritual tersebut. Tegasnya dua buku tersebut telah memberikan arah bagaimana peneliti ritual melakukan pengkajian mendalam.

Turner (1982:19) menyatakan bahwa “The symbol is the smal­lest unit of ritual which still retains the specific properties of ritual behavior. It is the ultimate unit of specific structure in a ritual con­text”. Maksudnya, simbol adalah unit (bagian) terkecil dalam ritual yang mengandung makna dari tingkah laku ritual yang bersifat khusus. Simbol tersebut merupakan unit pokok dari struktur khusus dalam konteks ritual. Itulah sebabnya, pada bagian lain Turner (1981:2) juga menyatakan bahwa “the ritual is an agregation of symbols”. Senada dengan ini, Radcliffe-Brown (1979:155-177) juga berpendapat jika tindakan ritual itu banyak mengungkapkan simbol, berarti analisis ritual juga harus diarahkan pada simbol-simbol ritual tersebut.

Berdasarkan pernyataan tersebut dapat diketahui bahwa simbol merupakan bagian terkecil dari ritual yang menyimpan sesuatu makna dari tingkah laku atau kegiatan dalam upacara ritual yang bersifat khas. Dengan demikian, bagian-bagian terkecil ritual pun perlu men­dapat perhatian peneliti, seperti sesaji-sesaji, mantra, dan ubarampe lain. Oleh karena, menurut Spradley (1997:121) simbol adalah objek atau peristiwa apapun yang menunjuk pada sesuatu. Jadi simbol adalah suatu tanda yang memberitahukan sesuatu kepada seseorang yang telah mendapatkan persetujuan umum dalam tingkah laku ritual.

Dalam kaitan itu, Turner (Winangun, 1990: 19) mengetengah­kan ciri khas simbol, yaitu: (a) multivokal, artinya simbol memiliki banyak arti, menunjuk pada banyak hal, pribadi, dan atau fenomen. Hal ini menunjukkan betapa kaya makna simbol ritual, (b) polarisasi simbol, karena simbol memiliki banyak arti sering ada arti simbol yang bertentangan. (c) unifikasi, artinya memiliki arti terpisah.

Turner (1967:9) juga mensugestikan bahwa melalui analisis simbol ritual akan membantu menJelaskan secara benar nilai yang ada dalam masyarakat dan akan menghilangkan keragu-raguan tentang kebenaran sebuah penjelasan.

Dalam menganalisis makna simbol dalam aktivitas ritual, digu­nakan teori penafsiran yang dikemukakan Turner (1967:50-51) seba­gai berikut:

(1) exegetical meaning yaitu makna yang diperoleh dari informan warga setempat tentang perilaku ritual yang diamati. Dalam hal ini, perlu dibedakan antara informasi yang diberikan oleh informan awam dan pakar, antara interpretasi esoterik dan ekso­terik. Seorang peneliti juga harus tahu pasti apakah penjelasan yang diberikan informan itu benar-benar representatif dan atau hanya penjelasan dari pandangan pribadi yang unik;

(2) opera­tional meaning yaitu makna yang diperoleh tidak terbatas pada perkataan informan, melainkan dari tindakan yang dilakukan dalam ritual.

Dalam hal ini perlu diarahkan pada informasi pada tingkat masalah dinamika sosial. Pengamat seharusnya tidak hanya mempertimbangkan simbol tetapi sampai pada interpretasi struktur dan susunan masyarakat yang menjalankan ritual. Apa­kah penampilan dan kualitas afektif informan seperti sikap agresif, sedih, menyesal, mengejek, gembira, dan sebagainya langsung merujuk pada simbol ritual?

Bahkan peneliti juga harus sampai memperhatikan orang tertentu atau kelompok yang kadang-kadang hadir atau tidak hadir dalam ritual. Apa dan mengapa pula mereka itu mengabaikan kehadiran simbol; (3) positional meaning yaitu makna yang diperoleh melalui interpre­tasi terhadap simbol dalam hubungannya dengan simbol lain secara totalitas. Tingkatan makna ini langsung dihubungkan pada pemilik simbol ritual. Pendek kata, makna suatu simbol ritual harus ditafsirkan ke dalam konteks simbol yang lain dan pemi­liknya.

Ketiga dimensi penafsiran makna tersebut, sebenarnya sama-sama melengkapi dalam proses pemaknaan simbol ritual. Jika nomer (1) mendasarkan wawancara kepada informan setempat, nomer (2) lebih menekankan pada tindakan ritual dalam kaitannya dengan struktur dan dinamika sosial, dan nomer (3) mengarah pada hubungan konteks antar simbol dengan pemiliknya. Ketiganya, tentu saja tepat digunakan bersama-sama untuk mengungkap makna dan fungsi mistik kejawen yang banyak menggunakan simbol-simbol ritual.

Buku lain yang cukup representatif bagi peneliti ritual adalah tulisan Geertz berjudul Kebudayaan dan Agama (1974). Teori inter­pretatif Geertz lagi-lagi mewarnai buku ini, khususnya untuk melihat ritual pemakaman di Jawa. Dalam kaitan ini, ia memaparkan secara mendalam proses ritual dan makna simbolik di dalamnya. Karena itu seorang peneliti ritual dapat memanfaatkan pola kajian dia ke dalam penelitiannya.

Dari situ, peneliti diharapkan mampu memasuki wilayah­wilayah penelitian ritual yang masih langka. Penelitian ritual yang kecil-kecil tetapi menyimpan keunikan tertentu justru akan menjadi daya tarik tersendiri bagi pemerhati ritual. Misalkan saja, peneliti ritual mengkaji tentang ritual Cingcinggoling di Gedangrejo Karang­mojo Gunung Kidul, ritual Rambut Gimbal di Wonosobo Jawa Tengah, ritual Bersih Sendang di Ceper Klaten, ritual Tunggul Wulung di Minggir Sleman, Perang Obor-Oboran di Jepara, dan sebagainya. Ritual-ritual tersebut telah menjadi mitos di masyarakat pendukung­nya dan memiliki keunikan yang patut dikemukakan kepada publik. Di dalamnya kaya makna simbolik yang hendaknya diungkap melalui “informasi” di lapangan.

3. Kajian Fungsi Ritual

Untuk mengungkap makna dan fungsi ritual, peneliti dapat memanfaatkan teori fungsionalisme dan teori fungsionalisme-struk­tural. Dalam kaitannya dengan ritual daur hidup, menurut Turner (Winangun, 1990:21-23) ada dua klasifikasi ritual, yaitu:

Pertama, ritual krisis hidup, artinya ritus yang berhubungan dengan krisis hidup manusia. Manusia pada dasarnya akan mengalami krisis hidup, ketika dia masuk masa peralihan. Pada masa ini, dia akan masuk dalam lingkup krisis karena terjadi perubahan tahap hidup. Termasuk dalam lingkup ini antara lain kelahiran, pubertas, dan kematian. Ritual ini disebut inisiasi. Termasuk di dalamnya, dalam masyarakat Jawa ada mitoni, supitan, tetesan, dan sebagainya.

Kedua, ritual gangguan. Yakni, ritual sebagai negosiasi dengan roh agar tak mengganggu hidup manusia. Ritual semacam ini, dalam masyarakat Jawa sering diwujudkan pada tradisi selamatan atau kenduren. Misalkan saja, sadranan (ruwahan), memberi sesaji berupa klacen pada sebuah sumur ketika seseorang mempunyai hajat, mena­bur bunga pada makam leluhur dan sebagainya.

Melalui ritual di atas, ternyata tradisi tersebut memiliki fungsi penting bagi keberlangsungan hidup. Di antara fungsi ritual yang patut dikemukakan yaitu: (1) ritual akan mampu mengintegrasikan dan menyatukan rakyat dengan memperkuat kunci dan nilai utama kebu­dayaan melampaui dan di atas individu dan kelompok. Berarti ritual menjadi alat pemersatu atau integrasi; (2) ritual juga menjadi sarana pendukungnya untuk mengungkapkan emosi, khususnya nafsu-nafsu negatif. (3) ritual akan mampu melepaskan tekanan-tekanan sosial.

Aspek penting dalam kaitannya dengan fungsi ritual adalah liminalitas. Liminalitas adalah keadaan dimana seorang individu mengalami keadaan ambigu. Yakni, keadaan neither here nor there (tidak di sini dan juga tidak di sana). Berarti, individu sedang masuk ke tahap betwixt (di tengah-tengah) dan between (antara). Pengalaman liminal ini akan membuat seseorang sadar diri, sadar akan eksistensi­nya. Pada tahap liminal itu, seorang individu yang tengah menjalani ritual inisiasi misalnya, sedang melakukan refleksi diri. Mereka telah. atau sedang meninggalkan masa tertentu tetapi juga sedang masuk masa tertentu.

Dalam pandangan Gennep (Winangun, 1990:33) ketika seseo­rang memasuki masa peralihan (rites of passage), akan mengalami tiga proses, yaitu: (1) ritus pemisahan, yaitu ketika seseorang mening­gal dan dimakamkan. Orang tersebut akan pisah dengan sanak keluarga, dan memasuki cara hidup yang lain; (2) ritus peralihan, yaitu suatu pemindahan status dari tempat, umur tertentu ke status lain, misalkan kehamilan, supitan, tetesan dan sebagainya; (3) ritus inkor­porasi, yaitu ritus yang menyatukan, misalkan hubungan pernikahan. Pernikahan adalah menyatukan dua keluarga.

Foto Kondisi Gempa Bumi Terkini 6,4 SR di Pidie Jaya Aceh jam 5.03 pagi Rabu, 07 Desember 2016 Innalilahi wainna ilaihiraji'un

 Badan Meteorologi Klimatologi dan Geofisika (BMKG) menyebut, gempa terjadi pada Rabu (7/12/2016) sekitar pukul 05.03 WIB.

 Gempa berpusat di 5.19 Lintang Utara (LU)-96.36 Bujur Timur (BT), 18 kilometer Kabupaten Pidie, Aceh dengan kedalaman 10 kilometer. "Tidak berpotensi tsunami," tulis BMKG di situsnya, bmkg go.id.

 Gempa di Pidie dirasakan hingga Banda Aceh dan Meulaboh merobohkan banyak bangunan...

Video Utuh dan Lengkap PPL Model Discavery Learning dg pendekatan Scient...

Potret kegiatan awal pembelajaran aktif IPS PPL di Lab School UNESA 2016

Keunggulan KBS sebagai tempat wisata dan pusat penelitian yang menampung...

Miniatur gunung Kelud dalam Kebun Binatang